Habermas, někdy považovaný za svědomí poválečného Německa, patřil k těm výjimečným postavám, pro něž filozofie nebyla pouze abstraktní disciplínou, ale formou racionálního diskurzu a veřejné odpovědnosti – pokusem dát myšlenkový tvar světu, který kvůli komplexitě vztahů a protikladů ztrácí schopnost sebeporozumění.
Habermas byl přesvědčen o intersubjektivní povaze sociální reality, metodou komunikace byl pro něj veřejný diskurz a z něj vyrůstající etika. Toto pojetí intersubjektivity, které do moderní filozofie vnáší již Edmund Husserl, se v etické rovině odráží v mém pojetí a teorii reciprocity jako fundamentálního morálního principu.
Z Habermasova širokého záběru vystupují tři klíčová témata. V první řadě je to pojem veřejnosti a veřejného prostoru, dále pak centrální role komunikativního jednání v kontrastu k instrumentálnímu a v neposlední řadě problém legitimity v sociálním i právně-politickém ohledu.
Hledání a zrod veřejnosti
Jeho projekt je přitom pozoruhodný právě tím, že nezačíná obecnou úvahou, ale u konkrétního historického fenoménu a zkušenosti v kontextu modernity. Tu zachytil právě ve své vlivné rané studii Strukturální přeměna veřejnosti (1962), kde sleduje zrod veřejnosti, transformaci veřejného prostoru na podhoubí občanské společnosti. Tyto pojmy definují prostor mezi soukromou a veřejnou sférou a ukazují měnící se roli soukromých osob jako nositelů veřejného rozumu a názoru. Tento prostor je ohraničen institucionálním rámcem, ale jeho jádrem je ochota naslouchat, racionální argument, veřejný diskurz a kritická reflexe.
Habermas zde formuluje jednu z nejdůležitějších tezí moderní politické filozofie: legitimita moci nevychází z autoritativního donucení ani z tradice, ale z ospravedlnitelnosti ve veřejném diskurzu, který je zdrojem i formou veřejné racionality.
V Habermasově základním i historizujícím pojetí se literární veřejnost mění ve veřejnost politickou a etabluje se jako sféra kritiky veřejné moci. Nově zformované veřejné mínění začíná soupeřit s veřejnou mocí a vzniká publikum, veřejnost, která je produktem emancipace občanské společnosti. Formuje se veřejné mínění, které má podobu zdravého lidského rozumu a které se prosazuje prostřednictvím veřejné debaty.
V závěru 17. a v 18. století v západní společnosti soukromé osoby vystupují z intimity obývacího pokoje do debatních klubů a do veřejného salonu, zpočátku ještě omezeného na osvícenou aristokracii. Rodí se tisk a svobodný přístup k informacím. Habermasův normativní ideál buržoazní veřejnosti spočívá v principu, že účastníci diskuse jsou si v roli argumentujících rovni – bez ohledu na sociální status platí pouze síla lepšího argumentu, přičemž komunikace je oproštěná od mocenských vlivů.
Tento zdánlivě idylický vývoj a stav však nejsou trvalé – s příchodem modernity a masovosti Habermas registruje postupný úpadek veřejnosti a zdůrazňuje, že „kritická publicita je vytlačována publicitou manipulativní“. Habermas operuje s pojmem „refeudalizace“, moc je adresována pasivnímu publiku, kultura a politika jsou konzumovány v soukromí domácností, nikoli v prostorách veřejné diskuse.
Tato jeho analýza vyjadřuje velmi přesně, s čím je konfrontován náš veřejný prostor. Dnešní mediální prostředí – od marketingového populismu po algoritmicky strukturované sociální sítě – tuto hypotézu spíše potvrzuje, než vyvrací. Habermasovo varování tak nepůsobí historicky, ale téměř prorocky.
Samozřejmě že sociální sítě tyto tendence akcelerují a prohlubují a zároveň klasický veřejný prostor doplňují převratnou digitální dimenzí. Habermas – obdivuhodně intelektuálně aktivní až do vysokého věku – na to reagoval nedávno knihou Nová strukturální přeměna veřejnosti a deliberativní politika (2022). V ní identifikoval rozostření hranic soukromé a veřejné sféry a fragmentaci veřejnosti, či spíše „tribalistické poloveřejnosti“ do uzavřených, nezřídka iracionálních názorových skupin jako zásadní důsledek expanze sociálních sítí.
Instrumentální a komunikativní jednání
Veřejný prostor je konečně Habermasovým celoživotním filozofickým zájmem, přičemž ústředním tématem jsou pro něj způsoby a formy komunikace v rámci veřejného diskurzu. Této problematice se věnoval i ve svém nejkomplexnějším díle Teorie komunikativního jednání (1981). Jeho součástí je i kritika jeho učitelů a zakladatelů frankfurtské školy: Theodora Adorna a Maxe Horkheimera, zejména jejich ústřední teze, že osvícenský rozum se namísto emancipace proměnil v nástroj nadvlády nad přírodou i lidmi – rozum instrumentální.
V jejich pojetí – čím více rozum ovládá přírodu, tím více se sám stává nástrojem, místo aby nás vedl k pravdě, stává se technikou moci. Habermas v této své knize nabídl strukturální alternativu k instrumentální racionalitě a jednání – a tou je komunikativní jednání, které je primární a je orientováno na porozumění a dialog, přičemž je nelze redukovat na čistě účelové, instrumentální aktivity jako například hledání prostředků vedoucích ke konkrétním cílům.
Zde dochází k zásadnímu obratu: racionalita už není chápána jako vlastnost jednotlivého vědomí, ale jako něco, co se rodí mezi lidmi – v jazyce. Každý, kdo vstupuje do komunikace, implicitně uplatňuje nárok na názor, na pravdu a její ověřitelnost. Takový nárok může být přijat nebo zpochybněn – a právě tato možnost kritického testování je jádrem racionality a kultury veřejného prostoru.
Habermas přichází s pojmem „kolonizace žitého světa“. V této souvislosti rozlišuje „žitý svět“(Lebenswelt) a „systém“. Žitý či životní svět je sférou rodiny, kultury a solidarity a je koordinován komunikativně. Do systému patří trh a stát, přičemž ten operuje skrze „řídicí média“: peníze a moc.
Moderní patologie spočívá v tom, že mocenská a systémová logika proniká do žitého světa a vytlačuje komunikativní rozum jako podmínku svobodné sociální interakce a postupně jej nahrazuje instrumentální koordinací, byrokratizací školy a rodiny, judicializací intimních vztahů. Tato penetrace je zmíněnou kolonizací žitého světa, zároveň je to však sofistikovaná forma instrumentalizace, tolik tematizované Horkheimerem a Adornem.
Legitimita a diskurzivní etika
Habermas se coby představitel frankfurtské školy – podobně jako její zakladatelé – musel vyrovnat s marxismem a jeho intelektuálním dědictvím. Kriticky přitom navazuje na Marxovu analýzu kapitalismu a jeho průvodních jevů, jako jsou odcizení, zvěcnění (reifikace) a narušení sociálních vztahů, které považuje za nepostradatelné pro porozumění moderní společnosti. Zároveň však – v návaznosti na kritickou teorii – odmítá redukci těchto procesů na ekonomické determinanty i představu, že emancipační změna vyplývá z dějinné nutnosti.
Jeho přístup proto nepředstavuje pokračování marxismu, ale jeho systematickou revizi: těžiště kritiky přesouvá od oblasti výroby k oblasti komunikace a do centra staví jazyk, interakci a formy racionality, skrze něž se společnost nejen organizuje, ale také legitimizuje.
Kritika kapitalismu se tak u něj proměňuje v kritiku deformované komunikace a oslabené schopnosti dosahovat porozumění. V tomto smyslu Habermas zároveň reaguje i na limity pozitivismu, který redukuje společenské poznání na technický popis reality a přispívá k reprodukci existujícího řádu, aniž by reflektoval jeho normativní dimenzi – tedy otázku, jak mají být naše vztahy uspořádány.
Ve svém díle Problémy legitimity v pozdním kapitalismu (1973) chápe v marxistickém kontextu vztah státu a kapitalismu jako podřízenost politiky ekonomickým imperativům. Kapitalismus se ocitá ve slepé uličce: globální kapitál eliminuje fiskální základnu sociální politiky a neoliberalismus oslabuje redistributivní mechanismy.
Dochází ke krizi legitimity, neboť občané pociťují demokratický deficit a stahují se do soukromé sféry, stát čelí depolitizaci a ztrátě loajality. K obnově legitimity nestačí formální byrokratizovaná demokracie, ale substantivní demokratický proces, zprostředkovaný komunikativní mocí, která vyrůstá z plnohodnotného veřejného diskurzu.
Habermas hledá pozitivní řešení a jeho velké téma legitimity nachází principiální řešení v důrazu na ospravedlnění morálních a právních norem a v koncepci diskurzivní etiky (Diskursethik). Morální normy nejsou odvozeny z metafyzických pravd ani z individuální intuice, ale z možnosti jejich ospravedlnění vůči ostatním. Jinými slovy: správné je to, na čem by se mohli shodnout všichni v podmínkách férového a racionálního diskurzu. Tento ideál – často označovaný jako „ideální řečová situace“ – není empirickým popisem, ale regulativním principem, který umožňuje kritiku reálných institucí.
Zásadní je zde posun od monologické k dialogické etice. Morálka už není otázkou toho, co si myslím já, ale toho, co jsme schopni společně ospravedlnit. Politickým vyústěním této normativity založené na otevřenosti, reciprocitě a ochotě vstoupit do perspektivy druhého je koncepce deliberativní demokracie. Habermas odmítá redukovat demokracii na agregaci preferencí nebo na soutěž privátních zájmů. Demokracie je podle něj proces, v němž se preference teprve formují – prostřednictvím veřejné diskuse. Legitimita rozhodnutí tedy nezávisí jen na proceduře hlasování, ale na kvalitě diskurzu a deliberace, která mu předchází.
Legitimita politické moci proto závisí na tom a roste s tím, zda a nakolik je ukotvena v komunikativní racionalitě žitého světa nebo zda je pouze produktem mocenské a systémové logiky bez vazby na racionálně motivovaný konsenzus. V tomto kontextu formuluje jednu z nejsubtilnějších tezí své politické filozofie: soupůvodnost či kooriginalita základních práv a lidové suverenity, v institucionálním vyjádření právního státu a demokracie, které se navzájem předpokládají a jedno nemůže být odvozeno z druhého.
Habermas konstruuje systém práv přímo z principu diskurzu, přičemž individuální práva a demokratická suverenita nejsou v napětí, ale vzájemně se podmiňují. Práva zajišťují podmínky pro participaci, zatímco demokratický proces dává těmto právům legitimitu. Tento vztah je klíčem k pochopení moderního konstitucionalismu.
Vrchol Habermasovy teorie legitimity představuje dílo Fakticita a platnost (1992). Pro mne jako někoho, jehož původním oborem je právní filozofie, je tato studie příkladem originální a komplexní argumentace. Habermas v této knize obhajuje tezi, že v moderní pluralitní společnosti, kde přestala platit sdílená nábožensko-metafyzická přesvědčení a autority, přebírá roli primárního nástroje sociální integrace právo. Právo nestojí ani na straně žitého světa (jako čistě morální normy), ani na straně systému (jako čistého mocenského nástroje), nýbrž je prostředkem spojujícím obě tato prostředí.
Řekněme, že v moderní společnosti legitimní právo jako nástroj sociální integrace je novým médiem legitimity. Konsenzus, legitimní norma či zákon musí být vždy výsledkem racionální procedury, aby propojily komunikativní moc občanů s administrativní mocí státu.
Diskuse velkých liberálů
Tyto závěry vystupují do popředí ve známé diskusi s největší osobností anglofonní politické filozofie Johnem Rawlsem. Dle Habermasovy interpretace Rawlse jsou v původní pozici, tedy v konstruovaném ideálním prostředí, nejprve zvoleny aktéry férové principy spravedlnosti i základní práva a teprve poté následuje demokratická deliberace a aplikace. Tato dvoustupňová procedura fakticky podřizuje demokratický proces liberálním právům a ten je dle Habermase „degradován na podřadné postavení“.
Vidíme, že zatímco Rawls staví na férových principech a hledá sdílený či „překrývající se konsenzus“, Habermas zdůrazňuje klíčovou roli otevřené veřejné debaty. Zastává názor, že politická filozofie by měla rekonstruovat podmínky demokratické deliberace a ponechat substantivní otázky otevřené – tedy přenechat je výsledkům racionální diskuse samotných občanů. Rawlsova původní pozice produkující abstraktní principy dle Habermase vnáší do procedury, která by měla být „čistě procedurální“, nadbytek substantivního obsahu.
Tento rozdíl se promítá i do jejich pohledu na roli náboženství ve veřejném prostoru. Rawls očekává, že náboženské argumenty budou v rámci veřejného rozumu přeloženy do sekulárního, obecně sdělitelného jazyka. Habermas je v tomto ohledu otevřenější: připouští jejich vstup do veřejné debaty v původní podobě, avšak s tím, že při jejich převodu do závazných politických rozhodnutí musí projít procesem překladu do jazyka přístupného všem občanům.
Habermas byl nejenom tvůrce teorie, ale byl i ztělesněním veřejného intelektuála, vždy připraveného vstoupit do diskuse i s nejvěhlasnějšími mysliteli své doby. Připomeňme jeho vstup na veřejné kolbiště kritikou zásadní postavy německé filozofie 20. století Martina Heideggera a jeho problematického vztahu k nacismu.
V 80. letech razantně vstoupil do veřejné debaty v rámci tzv. Historikerstreitu (sporu historiků). Ostře se postavil proti pokusům „normalizovat“ nacistickou minulost prostřednictvím jejího srovnávání s jinými historickými zločiny, když prohlásil, že holokaust představuje historicky jedinečnou událost, která musí trvale formovat německou identitu. Některé historiky přitom obvinil z toho, že se skrze relativizaci dějin snaží znovu nacionalizovat německé sebepojetí.
Jeho pozdější texty o evropské integraci představují jeden z nejpromyšlenějších pokusů překonat národní rámec politické legitimity prostřednictvím „ústavního patriotismu“ – loajality nikoli k národu, ale k ústavním principům a univerzálním hodnotám. V tomto smyslu Habermas rozvíjí projekt evropského konstitucionalismu jako pokus přenést zdroje legitimity a sounáležitosti na nadnárodní úroveň. Výsledkem je pak Habermasův inspirativní požadavek konstitucionalizace, přijetí evropské ústavy a identifikování se s ní jako cíl snahy o formování postnacionální demokratické evropské identity.
Důvěra v racionalitu diskurzu
Někteří nemusí souhlasit s touto kritikou, jiní s jeho relativně vstřícnou reflexí marxismu. A další s jeho smířlivým postojem k ospravedlnitelnosti odvetných operací v Gaze, za což si vysloužil ostrou kritiku v intelektuálních kruzích, kromě jiného od své významné žačky Nancy Fraserové či od přední německé filozofky Evy von Redeckerové. Ty v této souvislosti hovoří nejen o selhání úsudku, ale i o konci étosu frankfurtské školy. Nicméně svými vystoupeními dával každé debatě tón a směr, někdy polarizoval, ale jeho názor měl zpravidla celoevropskou rezonanci.
Ve filozofické poloze byla pro Habermase pověstná i stylistická obtížnost jeho textů, která však není projevem neobratnosti, ale do značné míry vědomou metodologickou volbou. Habermas se záměrně vyhýbá rétorické eleganci, protože ta může svádět čtenáře a zastírat strukturu argumentu. Místo toho důsledně upřednostňuje pojmovou explicitnost před čtivostí, i za cenu vysoké míry abstrakce a komplexity textu.
Tento postoj lze zároveň interpretovat i v širším kontextu jeho kritického odstupu vůči tradici, již reprezentuje Martin Heidegger a část estetizující kontinentální filozofie. Jürgen Habermas byl jedním z nejvýraznějších kritiků Heideggerova spojení filozofie s jazykovou sugestivitou i jeho politického selhání v době nacismu; právě tato zkušenost vedla k hluboké nedůvěře vůči filozofii, která spoléhá na styl nebo „velké myšlenkové gesto“ namísto zřetelné a logické argumentace.
Jeho stylistická zdrženlivost tak může být chápána jako vědomá reakce na tuto tradici – jako pokus očistit filozofii od působivého rétorického svodu a vrátit jí etickou a hodnotovou dimenzi. Tato snaha je o to naléhavější v dnešní době intelektuálních „proroků“ vábících davy líbivým narativem a jazykovou sugescí. Habermasův odkaz v tomto smyslu vystupuje s neobvyklou střízlivostí: nepředkládá velká gesta ani podbízivou formu, ale trvalý důraz na to, aby filozofie byla odpovědným nástrojem k porozumění životu a světu.
Žijeme v časech fragmentované komunikace a eroze veřejné sféry, kdy důvěra v racionalitu diskurzu působí téměř anachronicky. A přesto právě tento princip – že společnost by měla být založena na svobodné výměně názorů, na racionálním argumentu a kritické reflexi, nikoli na pouhém prosazování moci či polarizující emoci – zůstává trvalým odkazem tohoto fenomenálního myslitele.
Autor je podnikatel v developmentu, člen akademického sboru Oxfordské univerzity a zakladatel nadace Sekyra Foundation
